Cuando el otro deja de ser alguien

Hace apenas unos días, una publicación en redes sociales bastó para desencadenar una reacción que ya nos resulta demasiado familiar. Miles de mensajes de repudio, pedidos de boicot, insultos y llamados a cancelar a una artista internacional que terminó ofreciendo disculpas públicas por haber compartido un contenido cuyo alcance, según explicó, no había advertido completamente.

Escenas como ésta ya no constituyen una excepción. Se han convertido en una forma habitual de procesar los conflictos públicos. Hoy puede tratarse de una artista, ayer fue un deportista, un periodista, un político o un influencer, mañana podrá ser cualquier ciudadano que exprese una opinión incómoda. Cambian los protagonistas, cambian los escenarios, cambian los motivos, pero lo que permanece es una misma manera de mirar al otro.

No interesa aquí discutir si aquellas disculpas eran suficientes, si la reacción fue desproporcionada o si la crítica estaba justificada. Lo verdaderamente inquietante ocurrió antes. Mucho antes de los insultos, del pedido de cancelación o del juicio colectivo, ya se había producido una transformación más profunda y menos visible: dejamos de encontrarnos con una persona para comenzar a enfrentarnos a una representación de esa persona.

Ya no reaccionamos frente a alguien con una historia, contradicciones, deseos y matices -como los tenemos todos-, sino frente a una imagen simplificada construida a partir de un recorte, una frase, una fotografía o un video de pocos segundos.

Ese cambio suele pasar inadvertido. Sin embargo, constituye una de las transformaciones culturales más significativas de nuestro tiempo. Porque cuando dejamos de relacionarnos con personas para comenzar a relacionarnos con representaciones, el otro empieza lentamente a perder cualidad humana. Ya no aparece como un sujeto con una vida interior propia, sino como la superficie sobre la que proyectamos nuestras certezas, nuestros miedos y nuestros prejuicios. Quizá haya llegado el momento de ponerle un nombre a ese fenómeno, podríamos llamarlo la desubjetivación del otro.

No se trata simplemente de una pérdida de empatía ni de un aumento de la agresividad. La desubjetivación constituye un proceso psicológico y cultural mediante el cual dejamos de reconocer al otro como alguien dotado de una interioridad propia -con deseos, sufrimientos, contradicciones y una dignidad irreductible- para percibirlo principalmente por la utilidad, la amenaza o la función que representa para nosotros. Desde ese momento deja de ser alguien para convertirse en algo: un cliente, un usuario, un voto, un consumidor, un seguidor, un recurso, un enemigo.

La violencia física constituye apenas una de las expresiones posibles a las que puede llevar este proceso. Antes del insulto, del abuso, de la manipulación, del golpe o de la exclusión ya ocurrió algo más decisivo: desapareció la persona detrás de la categoría “otro”.

Pero ninguna cultura enseña esa forma de mirar de manera explícita, lo hace silenciosamente. Toda cultura deja una marca sobre quienes la habitan. No sólo transmite valores o costumbres. También moldea sensibilidades. Nos enseña qué merece nuestra atención, qué consideramos valioso y, sobre todo, cómo aprendemos a percibir a los demás.

Ninguna cultura es homogénea. Todas contienen tradiciones que fortalecen nuestra capacidad de reconocer al otro como un sujeto -la educación, la vida democrática, la vigencia de los derechos humanos, el diálogo, el arte o la solidaridad- y también dinámicas que favorecen el movimiento inverso: reducir a las personas a la función que cumplen, a la utilidad que ofrecen o a la identidad que representan. El problema comienza cuando estas últimas dejan de ser excepcionales y terminan organizando la vida cotidiana.

Porque las culturas no sólo enseñan una manera de mirar, también enseñan una manera de nombrar, y el lenguaje nunca es completamente inocente. Cuando hablamos de “capital humano”, “recursos humanos”, “usuarios”, “seguidores”, “audiencias”, “electorado”, “target” o “segmentos”, describimos aspectos reales de la vida social. Sin embargo, al mismo tiempo privilegiamos una dimensión particular de las personas.

El problema no consiste en utilizar esas categorías allí donde resultan necesarias. Aparece cuando terminan colonizando toda nuestra forma de comprender al otro. Entonces comenzamos a olvidar que detrás del usuario hay una persona, detrás del votante hay una biografía, detrás del perfil hay una historia, detrás del adversario hay alguien cuya vida interior es tan compleja como la nuestra.

Nuestra época no inventó esta tendencia. La posibilidad de objetivar al otro ha acompañado a la humanidad desde siempre. Lo novedoso es que determinadas condiciones culturales parecen potenciarla como nunca antes: la aceleración permanente del tiempo, la economía de la atención, la lógica algorítmica de las plataformas digitales, la hiperexposición y la fragmentación del espacio público. Nunca fue tan sencillo obtener información sobre cualquiera, nunca fue tan difícil conocer verdaderamente a alguien.

La cultura del rendimiento refuerza esa lógica al acostumbrarnos a valorar a las personas por lo que producen, al estudiante por sus calificaciones, al profesional por sus resultados, al deportista por sus marcas y al trabajador solo por su productividad.

La cultura del consumo desplaza lentamente ese criterio hacia los vínculos. Ya no sólo consumimos objetos, también consumimos reconocimiento, prestigio, aprobación, experiencias y relaciones. Las personas empiezan a ser evaluadas por la satisfacción que son capaces de proporcionarnos.

La cultura digital introduce una transformación adicional. Allí donde antes conocíamos trayectorias personales, hoy solemos encontrarnos con perfiles, donde había conversaciones aparecen publicaciones, y donde existían historias complejas circulan fragmentos de pocos segundos. Terminamos creyendo que una imagen, un tuit o un video bastan para comprender una vida.

La lógica de la polarización completa ese recorrido. Antes incluso de escuchar a alguien sentimos la necesidad de ubicarlo en una identidad: de qué partido es, qué vota, qué medio consume o de qué lado se encuentra en la última controversia pública. El adversario deja de ser un interlocutor para convertirse en una categoría frente a la cual reaccionamos casi automáticamente.

Ninguna de estas dinámicas explica por sí sola nuestra época. Tampoco constituyen un juicio moral sobre el mercado, la tecnología o la competencia. El problema aparece cuando esas lógicas dejan de limitarse a sus ámbitos específicos y terminan colonizando el conjunto de nuestros vínculos. La desubjetivación del otro no comienza con la violencia, empieza cuando la desubjetivación ya ha ocurrido.

¿Por qué esa forma de mirar al otro encuentra hoy un terreno tan fértil? La respuesta no puede buscarse únicamente en las redes sociales, en los algoritmos o en la dinámica política. También exige volver la mirada hacia una característica mucho más profunda de la condición humana.

Jacques Lacan llevó hasta sus últimas consecuencias una de las inferencias fundamentales de Freud al sostener que el sujeto humano se encuentra estructuralmente constituido alrededor de una falta. Ningún objeto logra proporcionar una satisfacción definitiva porque el deseo no nace simplemente de la ausencia de algo, sino de una incompletud que forma parte de nuestra propia condición. No deseamos porque todavía no encontramos aquello que nos falta; deseamos porque ninguna adquisición puede clausurar definitivamente esa falta constitutiva.

La sociedad de consumo no creó esa condición. Lo que hizo fue convertir en mercancía la promesa de superarla. Nos persuade de que la próxima compra, el próximo ascenso, el próximo reconocimiento, la próxima relación afectiva o el próximo éxito serán suficientes para sentirnos finalmente completos. Pero la satisfacción dura apenas un instante, el deseo vuelve a ponerse en marcha, se desplaza hacia otro objeto y la búsqueda comienza otra vez. Así se consolida una subjetividad permanentemente insatisfecha.

El problema no consiste en desear. Desear constituye una condición inseparable de la existencia humana, el problema aparece cuando dejamos de tolerar esa incompletud y comenzamos a exigir que sean los otros quienes la resuelvan. Entonces las personas dejan de ser encuentros para convertirse en recursos. No sólo consumimos objetos, consumimos reconocimiento, consumimos prestigio, consumimos validación, consumimos experiencias, consumimos vínculos y, en ocasiones, terminamos consumiendo personas.

Cuando alguien deja de satisfacer nuestras expectativas, se reemplaza. Cuando deja de confirmar la imagen que tenemos de nosotros mismos, se descarta. Cuando piensa distinto, deja de ser un interlocutor para convertirse en un obstáculo y se propicia su cancelación. La desubjetivación del otro no constituye entonces el punto de partida, es la consecuencia de una cultura que produce sujetos cada vez menos dispuestos a convivir con su propia falta.

En este punto, el psicoanálisis ofrece otra advertencia que conserva una sorprendente actualidad. Algunas modalidades de funcionamiento perverso se caracterizan precisamente porque el otro queda subordinado, ante todo, a la satisfacción del propio deseo. Su singularidad pierde relevancia frente a la función que cumple. Ya no importa quién es esa persona, sino aquello que puede proporcionar.

Sería un error trasladar sin más una categoría clínica al análisis de una sociedad. Las culturas no son perversas en sentido psicopatológico. Sin embargo, también sería ingenuo ignorar que determinadas formas de organización social premian vínculos que, sin constituir una perversión clínica, reproducen una lógica sorprendentemente cercana: valorar al otro principalmente por la utilidad que ofrece.

Algo semejante puede observarse al estudiar la psicopatía. Uno de sus rasgos más característicos no consiste únicamente en la ausencia de culpa. Consiste también en una profunda dificultad para experimentar empatía emocional. El sufrimiento ajeno puede ser comprendido intelectualmente, anticipado con precisión e incluso utilizado estratégicamente. Lo que se encuentra alterada es la experiencia afectiva que permite sentirse genuinamente conmovido por ese sufrimiento.

Esta distinción resulta especialmente sugerente para comprender nuestra época, nunca habíamos dispuesto de tanta información sobre los demás, los algoritmos aprenden nuestros gustos, las plataformas anticipan nuestras preferencias, las empresas conocen nuestros hábitos, la inteligencia artificial interpreta cada vez mejor nuestro lenguaje, nuestras emociones y nuestros patrones de comportamiento. Comprender al otro nunca había resultado tan sencillo, sin embargo, reconocerlo como un sujeto irrepetible quizá nunca había sido tan difícil.

Éste constituye uno de los grandes contrastes de nuestro tiempo. Mientras las tecnologías perfeccionan extraordinariamente nuestra capacidad para predecir comportamientos, nada garantiza que aumente nuestra disposición para encontrarnos verdaderamente con quienes esos comportamientos expresan. Podemos conocer con enorme precisión lo que alguien hará mañana y, sin embargo, ignorar casi por completo quién es verdadera y profundamente esa persona.

La desubjetivación del otro comienza exactamente allí: cuando el conocimiento sustituye al encuentro, cuando la información reemplaza a la comprensión y cuando la eficacia termina ocupando el lugar del reconocimiento.

Hasta aquí hemos pensado la desubjetivación del otro como un fenómeno psicológico y cultural. Sin embargo, sus consecuencias exceden ampliamente el plano de los vínculos personales. Obligan también a revisar una pregunta que rara vez nos formulamos: ¿qué clase de personas necesita una democracia para poder sostenerse?

Con frecuencia definimos la democracia como un sistema de organización del poder, un conjunto de instituciones destinadas a distribuir competencias, limitar abusos y garantizar derechos. Todo eso es cierto, pero resulta insuficiente, ninguna comunidad política se sostiene únicamente sobre normas. Toda organización política produce, consciente o inconscientemente, un determinado tipo de sujeto, moldea sensibilidades, instala hábitos, premia ciertas disposiciones emocionales y desalienta otras, enseña cómo tramitar los conflictos, cómo convivir con la frustración, qué hacer con quienes piensan distinto y qué lugar otorgar a la diferencia. En ese sentido, la democracia no sólo organiza el poder, también educa. O, al menos, debería hacerlo.

Quizá ése sea uno de los aspectos menos advertidos del problema. Solemos preocuparnos -con razón- por la independencia judicial, la división de poderes, la transparencia institucional o la calidad de nuestras leyes, entre muchas otras cuestiones no menos importantes. Sin embargo, prestamos mucha menos atención a la materia prima sobre la que todas esas instituciones descansan: la forma en que aprendemos a percibirnos unos a otros.

Porque ninguna Constitución puede obligarnos a reconocer humanidad donde hemos dejado de verla, ninguna ley puede imponer curiosidad frente a quien piensa distinto, ni puede producir por sí solo respeto, escucha o disposición al diálogo. Las instituciones pueden proteger derechos, pero no pueden reemplazar la experiencia subjetiva de reconocer al otro como un igual en dignidad. Ésa constituye una tarea eminentemente cultural.

Una cultura democrática produce ciudadanos capaces de sostener una convicción aparentemente sencilla, aunque extraordinariamente exigente: que quien piensa distinto continúa siendo una persona tan compleja, contradictoria y valiosa como uno mismo. La democracia nunca exigió eliminar el conflicto, por el contrario, nació para hacerlo posible sin destruir a quienes participan de él. Su mayor conquista no consiste en alcanzar unanimidades, sino en permitir que el desacuerdo pueda convivir con el reconocimiento recíproco.

Cuando esa capacidad comienza a deteriorarse, las instituciones permanecen, pero la cultura democrática empieza lentamente a vaciarse desde adentro. Entonces todo empieza a organizarse alrededor de una lógica mucho más primitiva, los que sirven y los que estorban, los que confirman nuestras creencias y los que las cuestionan, los que pertenecen y los que sobran.

La violencia aparece entonces como un desenlace posible, no porque las leyes hayan dejado de existir, sino porque previamente dejó de existir, en la experiencia subjetiva, alguien digno de ser reconocido. Por eso la desubjetivación del otro constituye mucho más que un problema moral, es un problema político. No porque destruya inmediatamente las instituciones, sino porque erosiona silenciosamente las condiciones psicológicas que las vuelven posibles.

Las democracias no sobreviven únicamente gracias a la existencia de elecciones libres, tribunales independientes o constituciones bien redactadas. Sobreviven porque una cultura consigue transmitir, generación tras generación, la convicción de que ninguna diferencia política, religiosa, ideológica o cultural alcanza para borrar la condición humana del otro. Cuando esa convicción comienza a debilitarse, las instituciones todavía permanecen en pie, pero el suelo subjetivo sobre el que descansaban empieza lentamente a resquebrajarse.

Tal vez por eso el mayor desafío político del siglo XXI no consista únicamente en regular la inteligencia artificial, combatir la desinformación o mejorar el funcionamiento de nuestras instituciones. Todo eso será necesario, pero probablemente resulte insuficiente, porque ninguna innovación tecnológica ni ninguna reforma institucional alcanzarán para fortalecer una democracia cuyos ciudadanos hayan dejado de reconocerse mutuamente como sujetos. Quizá el verdadero desafío de nuestra época consista en reconstruir una cultura capaz de resistir la desubjetivación del otro.

Una cultura que vuelva a enseñarnos algo que nunca debimos olvidar: que ninguna persona queda completamente definida por una publicación en redes sociales, una opinión política, un error, una identidad, una fotografía o un algoritmo. Siempre hay una historia que desconocemos, una biografía que ignoramos, una complejidad que no alcanzamos a ver.

Tal vez la primera responsabilidad ética de una sociedad democrática consista precisamente en resistirse a esa simplificación, en recordar que detrás de cada perfil existe una persona, detrás de cada voto, una historia, detrás de cada adversario, una conciencia, detrás de cada diferencia, una vida interior tan compleja como la nuestra. No porque todos tengan razón, ni porque todas las conductas deban ser justificadas, sino porque ninguna discrepancia, ningún error y ninguna identidad alcanzan para cancelar la condición humana de alguien.

Quizá ésa sea, después de todo, la diferencia más profunda entre una sociedad verdaderamente democrática y otra que comienza lentamente a dejar de serlo. No solo la cantidad de elecciones que celebra, calidad de sus leyes, ni siquiera la fortaleza de sus instituciones, sino el tipo de mirada que sus ciudadanos aprenden a dirigir hacia los demás.

Porque toda época produce tecnologías, toda época produce formas de organización política, toda época produce maneras de nombrar el mundo, pero también produce una determinada forma de mirar al otro. Y quizá el verdadero problema de nuestro tiempo no sea solamente el desarrollo de nuevas tecnologías, sino el tipo de mirada que estamos aprendiendo a través de ellas.

Las democracias no empiezan a derrumbarse cuando fracasan sus instituciones, empiezan a hacerlo mucho antes. Empiezan a derrumbarse cuando dejan de producir ciudadanos capaces de seguir descubriendo una persona allí donde resulta más sencillo ver únicamente una categoría. Porque toda deshumanización comienza mucho antes de la violencia, comienza cuando dejamos de preguntarnos quién es realmente ese otro que tenemos delante.